Listas

Cada facción de las que han de entrar en campaña electoral prepara las listas de sus candidatos. En la sombra, reunidos en velados antros rodeados de silencio, los aspirantes a candidatos ofrecen a sus jefes todo un catálogo de sumisiones: obediencia, sometimiento, lealtad, memoria...

Los jefes reciben a los aspirantes sentados en sus sillas labradas, contemplando a quienes se postulan para ser incluidos en las listas como se contempla a un animal inferior, a un ser dependiente; a un pequeño eslabón, molesto pero necesario, de la cadena del poder político. Escuchan con el gesto inexpresivo de las estatuas, y ponen sobre la mesa las condiciones que el aspirante a candidato ha de cumplir y las reglas que ha de respetar para poder ser incluido en las listas: toda la larga serie de servicios que habrá de prestar a la facción y a sus jefes.

Los aspirantes inclinan la cabeza, asienten con presteza a cada indicación de sus jefes, y exponen sin rubor la lista de sus méritos: los favores ofrecidos, los logros conseguidos, las virtudes que adornan su trayectoria al servicio de la facción. Es casi un rito, una ceremonia que no se oficia en los templos, ni en el foro, ni en los lugares que el pueblo frecuenta, sino en rincones rodeados por la oscuridad que envuelve los actos infames.

Poco a poco el pueblo, que habrá de ratificar con sus votos las listas de cada facción, va conociendo sus nombres. Despacio, como las gotas que resbalan de la junta de una tubería, su identidad va haciéndose pública; los nombres, los rostros, van apareciendo ante el pueblo con el mismo cálculo con que el autor de una obra de teatro va presentando a sus personajes, despacio, sin desvelar del todo la trama, buscando el efecto cautivador que la sorpresa tiene entre el público que contempla la representación.

Sin apenas inquietarse, ocupado permanentemente en sus tareas cotidianas, el pueblo permanece al margen, sin tener la más mínima influencia en la elaboración de las listas electorales ni en la presentación de unos candidatos que nunca habrán de rendir cuentas ante él, sino ante su facción. Sin saberlo, sin comprender del todo la trama en la que está atrapado, el pueblo cree que, el día de los comicios, tendrá en sus manos los resortes del poder.

Adormecido por los ecos de las campañas electorales, seducido por las promesas de libertad, educación, cultura, obras públicas, subvenciones y otras muchas palabras evocadoras, el pueblo ignora que los comicios son sólo una coartada, un trámite necesario para ratificar, sancionar y bendecir las decisiones que los partidos toman a sus espaldas.

En  los oscuros antros en que se elaboran las listas de los candidatos, también se construye la política que éstos habrán de seguir una vez que hayan sido ratificados por los votos del pueblo. Consumada la elección, sancionado el nombramiento, los jefes de las facciones comenzarán a exigir a los candidatos elegidos el pago por los favores concedidos.

Un pago que siempre sufraga el pueblo.

Pueblo

De nuevo se avecina el tiempo de las elecciones. Los candidatos, obligados por toda una tradición a prometer al pueblo multitud de paraísos, llenarán con sus voces casi todos los rincones de la ciudad, violarán con sus soflamas la calma de los días y lanzarán sobre el pueblo sus viejas ideas, dobladas por el tiempo como juncos secos azotados por el viento.

La gente desconfía, pero calienta con su presencia los actos electorales. El pueblo se ha acostumbrado a proyectar sus defectos en los políticos y a ver en ellos la tabla de salvación que los exime de enfrentarse con sus propios fantasmas: la corrupción, el fraude, el despilfarro, la violencia... Nos resulta cómodo acusar a los políticos de los defectos que caracterizan a toda nuestra sociedad y ver en ellos nuestros propios vicios. Nos sirve de catarsis, nos purifica como una libación encima de un altar.

El pueblo, aun sin saberlo, saluda con gusto la presencia de políticos infames porque con ello elude abrir los ojos a sus propias iniquidades. Así, sin el más mínimo reparo, el que defrauda en el pago de sus tributos es capaz de acusar de corrupto a un gobernante. El vendedor que roba a su cliente, el comerciante que vende con márgenes de usura, el abogado que defiende a un acusado al que sabe culpable, el patrono que explota a sus trabajadores hasta límites inhumanos, el fabricante que adultera el producto que fabrica, todos los que en sus quehaceres diarios engañan, sobornan, amenazan y falsifican se sienten liberados al acusar a los políticos de hacer lo mismo que ellos hacen a diario. Aunque nunca lo reconozcan, sólo lamentan que la rentabilidad de su inmoralidad apenas sea una milésima parte de la que obtienen sus gobernantes con la suya.

El pueblo necesita políticos en los que verse reflejado, sobre los que descargar su mala conciencia. Los gobernantes honrados, los que proclaman con su ejemplo diario el imperio de la razón y de la ética son molestos, representan un ideal incómodo que siempre exige esfuerzos a cambio de una satisfacción impalpable, imposible de cuantificar. El pueblo prefiere a los políticos corruptos que les llenan el bolsillo de dinero y los oídos de promesas de progreso y bienestar antes que a los gobernantes honrados que reclaman el mismo comportamiento ético que se exigen a sí mismos.

Cuando el Senado romano, envidioso y desconfiado, lo acusó injustamente de querer convertirse en dictador, Publio Cornelio Escipión, el Africano, dijo:

“Sírvete, patria mía, de mis acciones sin mi presencia. Yo, que he sido para ti la causa de la libertad, seré ahora la prueba de que, en efecto, la posees. Me voy, ya que me he encumbrado más de lo que es conveniente para ti”.

El pueblo no se conmovió ante estas palabras; no salió a la calle para impedir que el vencedor de Aníbal, el hombre que había salvado a Roma de su mayor amenaza, honrara a toda la ciudad con su presencia. Al contrario, vio como se marchaba lejos sin hacer un solo gesto para evitarlo.

Los dirigentes honrados cansan; nos recuerdan con sus acciones, con su indestructible honradez, la naturaleza ruin de nuestros actos.

Deben desaparecer antes de que su honradez nos atormente.

Niños

En las calles de los barrios de todas las ciudades pululan, igual que planetas perdidos en un cielo infinito, una multitud de niños sin patria, sin hogar, sin refugio. Sobreviven como pueden, asidos al paso de las horas y de las estaciones, condenados a crecer en un mundo que los contempla como una amenaza, como a los hijos ilegítimos de un universo sostenido por millones de atlantes cuyos hombros lacerados sangran bajo el peso de su desesperación.

Muchos se saben esclavos, hijos de esclavos. Otros lo son sin saberlo. Sus cuerpos son como los de nuestros hijos; sus deseos, infinitamente más sucintos. Sus sueños forman parte de lo que nuestros hijos desprecian cada día, y sus ojos están teñidos de una tristeza profunda, casi invisible. Tienen manos rasgadas, abiertas por el frío de la soledad.

Cuando contemplo a esos niños me pregunto si sobrevivirán a su niñez, si podrán vivir lo suficiente como para intentar abrir alguna de las puertas que los mantienen encerrados en ese mundo sombrío que habitan desde su nacimiento. ¿Qué salida, qué salvación puede ofrecerse a todos ellos, qué camino pueden transitar para contemplar, aunque sea sólo de lejos, el paraíso que se extiende más allá de las sucias calles en las que consumen su vida de prisioneros? ¿Qué dioses son sus dioses? ¿Qué padres son sus padres?

Como pequeños depredadores acechan en las esquinas o se ocultan entre las sombras de la noche. Sus presas, con frecuencia, están marcadas por las mismas desgracias que ellos, y hablan su mismo lenguaje: el idioma de todos los desgraciados, la jerga de los habitantes de un mundo infiel que les ha robado hasta el dolor de sus recuerdos. Ningún dios los invita a sus banquetes; ninguna diosa a su lecho. Ninguno de nosotros hace nada por alterar su destino.

La vida de estos niños sin nombre, sin padres ni familia, es la prueba viviente del fracaso de nuestro mundo. En los telares de oriente, en las minas, en las cocinas de las mansiones, en los campamentos de nuestros ejércitos, en los vertederos en que se pudren los deshechos de nuestra opulencia, en los prostíbulos y en las tabernas, un ejército de esclavos diminutos bulle sin desmayo. Cosen, pican, limpian, fabrican, trabajan sin vértigo para conseguir que la muerte no los arranque de la mísera vida que llevan a diario. Sonríen cuando comen. Tiemblan cuando el humor de sus amos descarga sobre ellos como una tormenta repentina. Sueñan con dioses benefactores que los abrigan mientras duermen.

Cada noche se refugian en alguna grieta, fría como una sombra. Calientan sus cuerpos con el calor de otros cuerpos, comparten el fuego de sus desgracias mientras se acurrucan junto al silencio de la noche.

Saben que, al alba, la luz del sol habrá de calentar una tierra en cuyo vientre nada crece para ellos.

Regreso al futuro. La democracia ateniense (IV)

Los restos imponentes del templo de Ártemis en Sardes. Al fondo, la colina de la acrópolis.

Ha pasado todo el verano desde que escribí el artículo anterior de esta serie dedicada a la génesis de la democracia ateniense. Habíamos visto las reformas que introdujo Solón y la importancia que éstas tuvieron.

A pesar de ello, como suele suceder, tales reformas fueron consideradas excesivas por parte de quienes pretendían perpetuar el sistema gentilicio, e insuficientes por las nuevas clases emergentes, ajenas a los géne. Tal situación, como veremos, desembocó en la tiranía de Pisístrato (560 a. C.), un noble que, como sucedió tantas veces en Grecia (y después en Roma), asumió las reivindicaciones del pueblo y lo acaudilló en su lucha contra la nobleza.

Sabemos por su propia obra que Solón aconsejó al pueblo de Atenas que desconfiara de Pisístrato. Pero sabemos también que antes de la aparición del tirano (término éste que explicaré más adelante), Solón se fue de Atenas. Aristóteles nos dice (Constitución de Atenas, 11) que hizo un viaje para garantizar una cierta vigencia a sus leyes y para no verse obligado a comprometerlas. Fue un viaje que habría de durar diez años.

Solón recorrió Egipto (donde conoció el relato de la Atlántida, conservado por Platón), Chipre y Asia Menor, especialmente Lidia. Fue allí donde, según Heródoto, tuvo lugar su encuentro con Creso, el famoso y rico rey de Lidia, prototipo de hombre fiado en su fuerza y en su suerte, colmado de esa arrogancia sutil y dañina que los griegos denominaban hýbris (ὕβρις).

Este episodio refleja muy bien la personalidad del viejo poeta legislador.

Solón en Sardes

Sardes era la impresionante capital del reino de Creso. Una ciudad rica, llena de templos, con una impresionante acrópolis asentada sobre colinas cuajadas de una vegetación espléndida.

Creso había heredado el reino de su padre a la edad de treinta y cinco años y, desde el principio, se había anexionado los territorios vecinos, empezando por las ciudades griegas. Con el paso del tiempo, casi todos los pueblos que habitaban al oeste del río Halis habían sido sometidos por el rey, que se convirtió para los griegos en un símbolo de poder y de riqueza.

Por entonces Sardes “estaba en el cénit de su riqueza, y a ella fueron llegando sucesivamente todos los sabios de Grecia que vivían en aquellos tiempos y, entre ellos Solón, un ateniense que, después de haber dictado en Atenas muchas leyes [...] se había ausentado de su patria durante diez años” (Heródoto, 1. 29).

Solón fue tratado con gran corrección en el palacio de Sardes, pero no fue recibido inmediatamente por el rey. Antes, sin duda con el deseo de impresionarlo, Creso ordenó a unos servidores que le enseñaran las cámaras en las que se guardaban sus famosos tesoros. Sin duda Solón, un hombre austero, acostumbrado a las penurias de todo viaje, quedó realmente impresionado.

A los pocos días, según el relato de Heródoto, fue llevado a presencia de Creso, que alabó su deseo de conocer el mundo y su sabiduría al promulgar leyes en Atenas; entonces, en un momento de la conversación, el rey le interrogó:

Amigo ateniense, [...] ya que por tu deseo de conocimientos y de contemplar el mundo has visitado muchos países [...] me ha asaltado el deseo de preguntarte en este momento si ya has visto al hombre más dichoso del mundo (1.30.2).

Obviamente Creso esperaba que Solón lo eligiera a él. Sin embargo, para su sorpresa, el ateniense le contestó que el hombre más feliz del mundo era un tal Telo, de Atenas, hombre completamente desconocido. Sorprendido por la respuesta, Creso le preguntó a Solón quién era ese tal Telo. Para su asombro,  Solón le describió a un hombre normal, que había tenido la fortuna de ver crecer a sus hijos y nacer a sus nietos y que, en el colmo de la dicha, tuvo el fin más glorioso que puede tenerse: morir luchando contra los enemigos de su patria.

Un silencio profundo envolvió la escena. Creso, desconcertado, no acabó de comprender el significado de lo que había contestado Solón, y volvió a preguntarle quién le parecía el hombre más feliz después de Telo, convencido de que esta vez lo nombraría a él.

Cleobis y Bitón. Museo de Delfos

Sin embargo, el ateniense respondió: “Cleobis y Bitón”.

De nuevo el silencio. La sonrisa nerviosa de Creso, algo crispado, indicó a Solón que el monarca desconocía quiénes eran esos dos hombres. Entonces, paciente, le contó la historia de aquellos dos jóvenes de la ciudad de Argos, dos campeones atléticos.

En efecto, los dos eran hermanos. En cierta ocasión, los ciudadanos de Argos celebraban una fiesta en honor a la diosa Hera, y la madre de los dos muchachos, que era su sacerdotisa, debía ser necesariamente trasladada al santuario de la diosa. Este santuario, el Hereo, estaba en el camino que unía Argos con Micenas, a unos cinco o seis kilómetros de esta ciudad, y se encontraba en un lugar más alto.

Llegó la hora de partir, pero los bueyes que habían de tirar del carro no habían regresado del campo. Como el tiempo apremiaba, los dos jóvenes hicieron que su madre se subiera al carro, se uncieron a él y lo arrastraron hasta el templo, recorriendo una distancia, cuesta arriba, de unos ocho o nueve kilómetros.

Es fácil imaginar el rostro de sorpresa de Creso, que seguía la conversación entre decepcionado (pues ni siquiera Solón lo había nombrado en segundo lugar) e intrigado. Pero la historia no había terminado:

Y una vez llevada a cabo esta proeza a la vista de todos los asistentes, los dos muchachos tuvieron para sus vidas el fin más honroso. (1.31.3)

Creso quiso saber cuál era la razón de esa afirmación, tan increíble en apariencia. Y Solón continuó.

Naturalmente, todos se aproximaron a los muchachos y a su madre, felicitándolos a ellos por su proeza y a ella por tener unos hijos semejantes. Entonces la feliz madre se acercó a la estatua de la diosa Hera y de pie ante ella le pidió que concediera a Cleobis y Bitón, sus dos hijos ejemplares, “el don más preciado que puede alcanzar un hombre” (1.31.4). Al poco rato, los dos muchachos se echaron a descansar en el propio santuario y ya no despertaron. Entonces, asombrados, los argivos les hicieron dos estatuas y las consagraron en el santuario de Delfos, lugar en el que pueden contemplarse todavía hoy.

Creso, indignado ante las palabras de Solón, estalló:

¿Tan poco aprecio tienes por mi felicidad, extranjero ateniense, que ni siquiera me consideras digno de rivalizar con simples particulares?

Y Solón contestó:

Creso, me haces preguntas sobre cosas que afectan a los hombres. Mas yo sé que los dioses son, en todos los órdenes, envidiosos, causantes de perturbaciones. En el largo tiempo de una vida uno tiene ocasión de ver muchas cosas que no quisiera ver y de padecer también muchas otras [...] El hombre, Creso, es pura contingencia. Bien veo que tú eres sumamente rico, rey de innumerables súbditos, pero no puedo responderte a la pregunta que me has hecho antes de saber que has terminado felizmente tu existencia. Una persona rica no es más feliz que otra que vive con lo justo, a no ser que la fortuna le acompañe hasta el último de sus días. […] Es necesario conocer el resultado final de toda situación, pues los dioses han permitido a muchos conocer la felicidad y, luego, los han apartado radicalmente de ella. (1.32)

Creso, según nos dice Heródoto, despidió a Solón sin hacerle el menor caso “plenamente convencido de que era un necio porque desdeñaba los bienes del momento y le aconsejaba fijarse en el fin de toda situación” (1.33).

Mas Solón tenía razón. Al poco tiempo las cosas empezaron a ir mal para Creso: su hijo murió y su reino fue conquistado (tras haber interpretado erróneamente él mismo los dictados de Apolo en Delfos) por Ciro el Grande, el primer Gran Rey de los persas. Hecho prisionero en la toma de Sardes, tuvo tiempo durante el resto de su vida para meditar las palabras de Solón.

Terminado su viaje, Solón regresó a Atenas donde conoció la tiranía de Pisístrato.  Murió en el año 558 a. C., dos años después de que el tirano se hiciera con el poder . Tras su muerte, se convirtió en el más famoso de los Siete Sabios y en el prototipo de legislador justo. Los romanos, según cuenta la tradición, enviaron una embajada a Atenas para estudias las leyes de Solón antes de promulgar sus Doce Tablas.

He querido dedicar este artículo a esta parte, casi privada, de la vida del legislador ateniense. Permítanme que acabe con palabras del propio Solón, tan vigentes que parecen versos no de ayer, sino de mañana:

Y, sosegando vuestro violento corazón en el pecho, vosotros,
los que siempre hasta hartaros tuvisteis riquezas sin cuento,
atemperad vuestra ambición desmedida, pues nosotros no os obedeceremos
y no siempre todo os será favorable.
Pues son ricos multitud de malvados, y los buenos son pobres.
Mas nosotros no les cambiaremos la virtud por su riqueza:
la virtud vive siempre; en cambio el dinero hoy es de uno, mañana de otro. (4D).

Un nuevo curso

El mes de septiembre es agridulce. Las vacaciones terminan y, con ellas, la ilusión de una felicidad efímera que rompe las rutinas y aplaza las angustias hasta el otoño, ese preludio del invierno, que parece durar menos cada año.

Para un profesor, sin embargo, septiembre simboliza no sólo el retorno a las rutinas habituales sino, especialmente, el nacimiento de una nueva incertidumbre en la que se amalgaman los viejos proyectos inacabados y los nuevos, aún por empezar. Un nuevo curso: nuevos alumnos, nuevas inquietudes, nuevos rostros que, durante los primeros días de clase, emiten sonrisas expectantes, gestos que parecen leves señales de quienes aún no se saben náufragos, desamparados en una tierra que creen conocer.

Comienzo un nuevo curso. Sé muy bien los compromisos no escritos que tengo con los lectores de esta página web que navega con buen rumbo gracias no a mis esfuerzos sino a los de mi amigo Jorge Poyatos que, entre los perfumes de su jardín colgante del sur, pilota con mano de seda esta nave improbable.

Durante este curso seguiré tratando de mostraros una pequeña parte de lo que el mundo antiguo puede enseñarnos. Seguiré con el duro camino que los atenienses tuvieron que recorrer hacia una democracia que, en algunos aspectos, ha sido la única capaz de mantenerse fiel al significado de su nombre. Abriré la senda de los orígenes de Roma para confirmar, una vez más, lo que ya sabemos todos: las grandes civilizaciones, como todo lo que es capaz de perpetuarse más allá de su tiempo, son fruto de un árbol por el que transita savia ajena, savia venida de otras tierras lejanas, distantes, diferentes.

Seguiré, también, mostrando fragmentos de esos textos antiguos que, milagrosamente, han llegado hasta nuestro tiempo. Confío en que, al leerlos, seáis capaces de percibir el latido potente que se desprende de cada una de sus palabras, miserablemente traducidas por mí o por quienes son capaces de hacerlo mejor que yo.

Y, por supuesto, ahondaré en el Manuscriptum Parium con la esperanza de contaros el final de esa historia conmovedora protagonizada por Aurelia y Marco, dos de esos personajes a quienes escucharía ensimismado cada noche, a la luz de la luna, rodeado por el suave murmullo de las ondas del Egeo.

Seguiré, en fin, intentando construir ese puente imaginario entre el pasado y el presente, convencido de que el conocimiento de lo que ya ha sucedido puede ayudarnos a impedir que vuelva a suceder.

Comienzo también una nueva etapa en la radio, en RNE. Todavía no sé cómo, ni cuando intervendré en el programa El día menos pensado, pero confío en que, poco a poco, la radio pública, ésa que dicen que es de todos, se haga eco de alguna de esas noticias que, por así decirlo, se produjeron hace mucho tiempo y se siguen produciendo hoy. No hay nada como abrir el libro de la historia para comprender que todo lo que hoy se nos presenta como inevitable es, en realidad, perfectamente evitable.

Sólo el conocimiento nos hace verdaderamente libres.

Gracias, de corazón, a quienes habéis transitado por esta página. Gracias por deteneros unos momentos. Es todo un logro en una época como ésta, gobernada por la prisa, y por quienes pretenden que nuestro tiempo apenas nos permita leer resúmenes, notas, epítomes, encuestas, resúmenes…

Aquí el tiempo pasa despacio, con la calma de quien desea seguir leyendo con placer las palabras de los gigantes sobre cuyos hombros, sin saberlo, caminamos.

Permitidme que termine este prólogo citando un texto de George Santayana, un escritor casi desconocido, madrileño de nacimiento, formado en Harvard (donde llegó a ser profesor) y autor, entre otras muchas obras, de un libro titulado The Life of Reason, en cuyo primer volumen puede leerse:

El progreso, lejos de consistir en el cambio, descansa en la retentiva. Cuando el cambio es absoluto no queda persona alguna a la que mejorar y no se establece dirección para una posible mejora; y cuando la experiencia no se conserva, como entre los salvajes, la infancia es perpetua. Quienes no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo. En la primera etapa de la vida la mente es frívola y se distrae con facilidad, no consigue el progreso por falta de constancia y consecuencia. Así son los niños y los bárbaros; su instinto no ha aprendido nada de la experiencia.

Cada una de estas palabras justifica el afán que permite la existencia de esta página.

Regreso al futuro. La democracia ateniense (III)

En este artículo pretendo seguir explicando a mis lectores el largo y tortuoso camino que los atenienses tuvieron que recorrer para terminar con la sociedad gentilicia y construir la sociedad democrática. A mi juicio, el paso decisivo en este camino lo dio un legislador peculiar, cuyo oficio era el de poeta. Su nombre forma parte de todo lo que nos dignifica como seres humanos. Su nombre era Solón.

Solón, el poeta, el legislador, "el lobo en medio de los perros".

Un nuevo sistema: la timocracia

Creo que lo he dicho otras veces, pero no me importa repetirlo una vez más. Solón es uno de esos personajes a los que admiro profundamente. Su aparición en la historia de Atenas cambió el rumbo de los acontecimientos para siempre.

Decidido a terminar el trabajo comenzado por Dracón, introdujo a comienzos del siglo VI a. C reformas que, realmente, propiciaron el principio del fin del sistema gentilicio.

La primera de todas fue la naucraría (ναυκραρία). No sabemos con seguridad si las naucrarías existían ya desde época anterior, pero de ser así, Solón las potenció enormemente como las primeras unidades administrativas basadas en un principio de subdivisión territorial. Es decir, por primera vez el pueblo fue dividido con un objetivo exclusivamente social que se basaba en la convivencia territorial y no en la relación gentilicia de parentesco. Cada tribu (φυλή) fue dividida en doce naucrarías.

Pero Solón se atrevió a algo mucho más revolucionario: dividió la sociedad ateniense en clases sociales que no tenían nada que ver con la estructura gentilicia, sino con un criterio económico. Creo que éste es el punto esencial de su reforma, y va mucho más allá de lo que, en apariencia, puede suponerse. Veamos.

El sistema creado por Solón fue llamado, desde antiguo, timocracia, es decir, gobierno basado en el “honor” (τιμή). Platón, el primer autor que utiliza el término, lo considera un sistema político “puro”, el menos afectado por la corrupción propia del Estado. Para que el lector se haga una idea, diré que la mayoría de los antiguos griegos consideraban a Esparta como el modelo típico de un sistema timocrático.

Mas la gran revolución de Solón consistió en dar a la palabra timé (τιμή) un significado que, en este contexto político, tenía muy poco que ver con el modelo espartano, heredado de la mentalidad heroica transmitida por Homero, pues, a primera vista, un sistema de gobierno basado en el honor parece claramente vinculado a la sangre y, por lo tanto, a la estructura gentilicia, y muy poco a las naucrarías, unidades territoriales y no gentilicias.

La gran innovación de Solón consistió en no vincular el honor a la sangre, a la preminencia en un génos o, ni siquiera, a la posesión de tierras. Solón vinculó el honor y, por tanto, el derecho a ejercer cargos públicos, a la producción de la tierra, no a su posesión. De esta manera, dividió a la sociedad ateniense en cuatro clases sociales que, como acabo de decir, estaban vinculadas a la producción de la tierra en medidas de cereal o aceite. El resultado fue éste:

• 1ª clase o Pentakosiomedímnoi (πεντακοσιο-μέδιμνος ov), es decir, aquellos que podían producir, al menos, quinientos medimnos (unidad de medida) de cereal. Tal producción implicaba la posesión de unas 15 hectáreas de tierra productiva.
• 2ª clase o Triakosiomedímnoi (τριακοσιο-μέδιμνος ov), quienes podían producir trescientas medidas de cereal, para lo que se necesitaban 8 hectáreas de tierra productiva. Esta clase fue conocida también con el nombre de Hippeís (ἱππεῖς) ‘Caballeros’, pues quienes pertenecían a ella podían costearse un caballo y el equipo necesario para servir en la caballería del ejército de Atenas.

Según las reformas introducidas por Solón, sólo quienes pertenecían a estas dos clases sociales podían ser arcontes (cargos públicos de primer nivel) o formar parte del tribunal del Areópago. Lo importante, sin embargo, fue que, con la reforma de Solón, había que producir. Ya no bastaba con poseer tierras. El poder político estaba ligado a la producción y, por lo tanto, a la aportación que, mediante los impuestos, cada ciudadano entregara al Estado.

Ahora la palabra τιμή empezaba a desligarse del código heroico establecido por los guerreros micénicos y transmitido de forma magistral por Homero. El honor no estaba en la posesión de grandes extensiones de tierra. El honor estaba en la producción de la tierra y, por tanto, en la aportación que los propietarios de tierras proporcionaran al Estado.

• 3ª clase o Zeugitas (ζευγῖται) o ‘Poseedores de una yunta de bueyes’. Esta palabra deriva de ζυγόν (latín iugum, español ‘yugo) y hace alusión a los ciudadanos que, literalmente, ‘poseían una yunta de bueyes’, con la que podían arar cinco hectáreas de tierra y producir, al menos, doscientos medidas de cereal, por lo que también eran conocidos como los Diakosiomédimnoi (διακοσιο-μέδιμνος ov). Los Zeugitas formaron el grueso del ejército de Atenas, pues podían costearse el equipo propio de un hoplita, soldado de infantería pesada.
• 4ª clase o Tétes (θητικοί), población integrada por quienes carecían de tierras y, por tanto, trabajaban en explotaciones agrícolas en calidad de asalariados. Sus mujeres trabajaban normalmente como sirvientas o nodrizas en casas particulares. Eran hombres libres pero, con frecuencia, estaban excluidos de las estructuras gentilicias y no pertenecían a ninguna fratría o génos, por lo que estaban realmente desprotegidos y, con frecuencia, se veían obligados a pagar sus deudas con su propia libertad.

Los Tétes integraban el grueso de la armada ateniense, donde servían como remeros, por lo que llegaron a tener un peso decisivo en la futura democracia. También servían en la infantería como tropas auxiliares, pues no podían costearse el equipo de un hoplita. No podían acceder a los cargos públicos, pero, a cambio, formaban parte de la Asamblea y, sobre todo, estaban exentos del pago de impuestos.

Esta es, en esencia, la reforma de Solón. Supongo que el lector es capaz de calibrar lo que supuso en la sociedad ateniense del siglo VI a. C. A mi juicio Solón llevó a cabo una transformación titánica en una época dificilísima, cargada de violencia. Pero hizo algo más. Algo que lo dignifica por encima de todas sus reformas. Algo que se define con una palabra que, hoy día, empieza a aplicarse en la Grecia moderna en relación con su deuda.

Solón y la Grecia moderna: la Seisákhtheia (σεισάχθεια)

Lo que realmente hace que mi admiración por Solón sea tan grande no tiene que ver con su reforma política. Tiene que ver con una medida de contenido estrictamente humano. Tiene que ver con la concepción humanística de los antiguos griegos, con la consideración de que el ser humano está por encima de todas las cosas. Veamos.

El número de Tétes se vio incrementado a comienzos del siglo VI a. C. por una multitud de pequeños y medianos propietarios que, endeudados por completo, tuvieron que vivir cultivando su propia tierra en beneficio de un acreedor. Fueron llamados hectémoros (ἑκτήμοροι), pues sólo podían quedarse con una sexta parte de su producción; el resto debía de ser entregado a los acreedores.

A veces, ni siquiera así podían satisfacer los plazos de su deuda. Entonces los acreedores tenían derecho a convertirlos en esclavos, venderlos y, de esta manera, conseguir que su deuda quedara cancelada.

Solón se propuso poner fin a esta situación de una manera que, todavía hoy, me produce la emoción propia de las gestas heroicas; de las gestas verdaderamente heroicas. Promulgó la seisákhtheia, es decir, la abolición de las deudas y, a la vez, la liberación de todo aquel que hubiera sido esclavizado por deudas. Fue entonces cuando creó la cuarta clase social, los Tétes, para poder integrar en el nuevo sistema social a todos los que habían podido recuperar la libertad perdida gracias a su decreto de seisákhtheia.

Es difícil calibrar hoy lo que significa este decreto de Solón. Es difícil, pero podemos intentarlo si dirigimos nuestra mirada a la Grecia moderna, esclavizada por su deuda. Supongo que cada lector puede imaginar la epopeya de Solón si la “contextualiza” en el mundo de hoy, veintisiete siglos después de que promulgara su seisákhtheia.

En cualquier caso, tenemos la fortuna de conservar parte de su obra, de sus versos. En uno de sus poemas describe con palabras conmovedoras todo el proceso que estoy describiendo. Oigámoslas de nuevo, testigos, símbolos imperecederos de la grandeza de un hombre y de una civilización:

Arranqué de la negra tierra los mojones hincados por todos los lugares; los mojones de una tierra que antes era esclava y ahora libre. Devolví a Atenas, nuestra casa, [...] a muchos hombres que habían sido vendidos con razón o sin ella y a otros que, obligados a exiliarse por su extrema pobreza, habían olvidado ya la lengua de su patria. A quienes aquí mismo sufrían una  esclavitud vergonzosa, temblando ante el humor de sus amos, los hice libres, tratando de poner en armonía la fuerza y la justicia [...]

También escribí leyes, igual para el plebeyo que para el noble, aplicando a ambos una justicia recta [...] pues si yo hubiera hecho un día lo que a unos agradaba, y lo que a los contrarios al día siguiente, esta ciudad hubiera quedado viuda de muchos hombres. Así que, buscando ayuda en todas partes, me revolví como un lobo en medio de los perros. (Solón, 24D)

“Me revolví como un lobo en medio de los perros”. Quizá estas palabras reflejan mejor que ninguna otra cosa la violencia a la que debió enfrentarse Solón. Quiero terminar con sus palabras este artículo.

Ojalá pudieran llegar a estos despiadados acreedores que, ufanados en su efímero éxito presente, castigan a los griegos sin saber, sin entender, sin siquiera imaginar que en las tierras áridas, secas, aparentemente improductivas de toda Grecia late, desde hace miles de años, la esperanza de todos los hombres.

Nota

Las palabras con caracteres griegos de este texto han sido corregidas por un alumno de Bernardo. Debido a problemas de código html. Si existiera algún error en su significado real es debido a mi. El autor de la publicación es Bernardo Souvirón.

El destino de Grecia. El destino de Europa

Los griegos acaban de pronunciarse en las urnas. Néa Demokratía (el PP griego) ha obtenido el 30% de los votos, Syriza, la izquierda emergente de A. Tsipras, roza el 27% y el PASOK (Partido Socialista Panhelénico) se queda en el 12%. La abstención ronda el 40% y el partido de ultraderecha Aurora Dorada acaricia el 7% de los votos emitidos, sólo cinco punto por debajo del partido socialista. Éste podría ser el resumen de los datos más importantes de las elecciones de ayer.

En realidad, el miedo, ese compañero indeseable de todos nosotros, ha triunfado de nuevo. Con un poco de aritmética parlamentaria, los dos partidos responsables de la ruina de Grecia y de la desesperación de sus habitantes, los dos partidos que han acaparado el poder desde la caída de la dictadura de los coroneles en 1974, volverán a gobernar de nuevo. Los responsables de la corrupción generalizada, del clientelismo y el nepotismo que han colapsado la conciencia de la administración griega, los responsables de haber metido al pueblo griego en una pesadilla inacabable, volverán a gobernar.

De los dos partidos, la responsabilidad del PASOK (al que los griegos identifican con la corrupción desde los años ochenta) es verdaderamente extraordinaria. Un partido socialista (?) que ha renunciado a su ideario, que ha cedido a la presión del capitalismo especulativo más radical a costa de poner al pueblo griego ante el abismo de la desesperación, ha pasado en apenas tres años de tener el 44% de los sufragios en las elecciones de 2009 (después de ocho años de gobierno de la Néa Demokratía) al 12% en las elecciones de ayer. No parece que esto les importe a sus dirigentes actuales, incapaces de reconocerse, ni de lejos, en la historia de su propio país.

Y, de nuevo, la Néa Demokratía en el poder. El partido que  creyó que todo valía, que Grecia era un territorio que enfangar con todo un derroche de corrupción y, si se me permite la expresión, de estupidez política; el partido de los que se vieron deslumbrados (como el PASOK) por el brillo de una moneda que, finalmente, se ha revelado como la antesala de un nuevo infierno, infinitamente más dantesco que el antiguo hades: el infierno de los mercados. El partido que, como la mayoría de los partidos europeos, todavía no ha comprendido que los mercados son insaciables, que no se detendrán ante ninguna concesión, que son capaces de condenar a gobiernos, instituciones y ciudadanos, que anteponen sus propios beneficios a cualquier otra cosa, aunque ésta sea, por ejemplo, la destrucción de la Seguridad Social en Grecia y la muerte, inexorable y lenta, del modelo social surgido después de los horrores de la guerra.

Mas Europa ha reaccionado con alivio. La victoria de Néa Demokratía “es una buena noticia para Europa, Grecia y España”, ha declarado Mariano Rajoy. ¿Por qué? ¿Qué razón hay detrás de estas palabras? ¿Por qué la victoria de un partido que ha engañado a sus socios, que ha falseado las cuentas del Estado, que ha destruido el precario bienestar de sus ciudadanos es una buena noticia? Me temo que las palabras de Rajoy y las de los demás dirigentes y políticos europeos no son más que una desdichada muestra de solidaridad entre oligarcas.

Es difícil explicar lo que ha sucedido en estas elecciones en Grecia. Y es imposible prever lo que ha de suceder no sólo en Grecia, sino en toda Europa. Puedo percibir el miedo de los griegos, de toda la sociedad griega, un miedo lanzado contra ellos por quienes hoy detentan el poder en Europa con una arrogancia propia de bárbaros despiadados.

Estamos ante un momento de retraimiento. La historia de Europa, tras alumbrar a todo el mundo con su luz cegadora, está apagándose de nuevo. Después de décadas de razón, marcadas por el desarrollo de una sociedad más abierta de lo que ha sido ninguna otra a lo largo de toda la historia humana, después de descubrimientos científicos sin precedentes que presagiaban la esperanza de un mundo más justo, más feliz, después de haber conquistado derechos por los que varias generaciones de europeos dejaron su sangre en los campos de batalla, en las cárceles o en los campos de exterminio, estamos viviendo hoy los síntomas, claros y precisos, de un nuevo retraimiento.

Cuando pienso en tales cosas siempre recuerdo las palabras que el maestro E. R. Dodds escribió al final de un libro que podría servir de título a este artículo: Los griegos y lo irracional (Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 238). Permítanme que reproduzca aquí sus palabras, certeras, casi proféticas, cargadas con la modestia y con la inmensa sabiduría de un verdadero sabio:

“¿Qué significan este retraimiento y esta duda? ¿Es la vacilación que precede al salto, o el comienzo del pánico fugitivo? Sobre una cuestión de tal naturaleza un simple profesor de griego no es quién para opinar. Pero puede hacer una cosa. Puede recordar a sus lectores que una vez en la historia un pueblo cabalgó hacia ese mismo salto, cabalgó hacia él y rehusó darlo. Y puede rogar a sus lectores que examinen todas las circunstancias de esa negativa.

¿Fue el caballo el que se negó, o el jinete? Esta es en realidad la cuestión crucial. Personalmente creo que fue el caballo, es decir, los elementos irracionales de la naturaleza humana que gobiernan sin nuestro conocimiento una parte tan grande de nuestra conducta y una parte tan grande de lo que creemos nuestro pensamiento. […] Los hombres que crearon el primer racionalismo europeo no fueron nunca ‘meros’ racionalistas, es decir, fueron profunda e imaginativamente conscientes del poder, el misterio y el peligro de lo Irracional. Pero sólo podían describir lo que acontecía por debajo del umbral de la conciencia en lenguaje mitológico o simbólico; no tenían instrumento alguno para entenderlo, menos aún para controlarlo, y en la Época Helenística muchos de ellos cometieron el error fatal de creer que podían ignorarlo. El hombre moderno, por el contrario, está empezando a adquirir ese instrumento. Está todavía muy lejos de ser perfecto, y no siempre se le maneja con habilidad; en muchos campos, incluso en el de la historia, sus posibilidades y sus limitaciones están aún por probar. No obstante, parece ofrecer esperanzas de que, si lo usamos sabiamente, llegaremos por fin a comprender mejor a nuestro caballo; de que, comprendiéndolo mejor, podremos, mediante un entrenamiento mejor, vencer su miedo, y de que, venciendo el miedo, caballo y jinete darán un día ese salto decisivo, y lo darán con éxito”.

Ingenuamente, creí que Grecia, de nuevo, estaba a punto de dar ese salto. Mas el miedo, el miedo irracional que ha ido contagiando poco a poco a buena parte de la sociedad griega, el miedo irrazonable que está a punto de atraparnos también a quienes hasta ahora esgrimíamos como escudo un irracional “nosotros no somos Grecia”, ha empezado a cumplir bien su papel, incluso entre quienes creían que los “miedosos” eran otros.

Como Dodds, no soy quién para poder explicar lo que está pasando. Pero sé que, en lo fundamental, ya ha pasado. Me temo que el salto decisivo, el salto mediante el cual jinete y caballo librarán para siempre el abismo de la injusticia, la sinrazón, el abuso, el cinismo y la desfachatez que caracterizan a nuestros dirigentes, deberá todavía esperar, pues el jinete se ha contagiado del miedo de un caballo que, desbocado, galopa asustado hacia el sucio establo que creía haber abandonado para siempre.

Regreso al futuro. La democracia ateniense (II)

En el artículo anterior veíamos que la sociedad ateniense estaba organizada, en sus orígenes, en una serie de estructuras gentilicias. Desde tiempo inmemorial, toda reforma política y social estuvo orientada a terminar con este sistema gentilicio basado en los orígenes y en la sangre, que resultaba un obstáculo casi insalvable para abordar los cambios que, inevitablemente, tenía que afrontar la sociedad ateniense.

El mítico Teseo y el "sinecismo"

La arqueología moderna ha establecido que, con cierta frecuencia, hubo problemas serios entre las πόλις, pues en muchos lugares del Ática hay rastros de fortificaciones, batallas y guerras que no pueden ser explicadas por la presencia de un enemigo externo.

En cualquier caso, parece razonable suponer que,  en un mundo en que no había leyes en un sentido estricto, sino costumbres inveteradas que eran transmitidas, respetadas y aplicadas por los jefes de cada una de las organizaciones, el sistema gentilicio tenía en su seno el germen de la violencia. En un mundo así, los desacuerdos entre miembros de géne diferentes derivaban con frecuencia en enfrentamientos generalizados, pues la respuesta a tales desacuerdos nunca era individual, sino del grupo entero.

La tradición atribuye al mítico rey Teseo, el vencedor del minotauro, el proceso que llevó a la unificación de todos los pobladores del Ática en torno a la ciudad-estado (πόλις) de Atenas. Este proceso es conocido por el término sinecismo (συνοικισμóς), palabra que literalmente significa ‘cohabitación’ y que, en el contexto que estamos  estudiando, podríamos traducir como 'casa común'. Quizá este proceso, mediante el cual varias aldeas confluyen en una ciudad explica que buena parte de las ciudades griegas (Atenas, Tebas, Delfos...) sean designadas por su nombre en plural.

En el caso de Atenas (y de otras póleis), se produjo también lo que podríamos llamar un sinecismo religioso en torno a la figura de Atenea, la diosa que, por esta razón, prestó su nombre a la nueva ciudad.

Independientemente de la tradición mítica, el sinecismo ateniense debió de producirse entre los siglos IX y VIII a. C., época en que se integran en la nueva Atenas las aldeas de la costa, la llamada Parália (παραλία), término que significa literalmente ‘junto al mar’. Este proceso histórico está reflejado en el mito del enfrentamiento entre Atenea y Poseidón por la posesión y el patrocinio de Atenas.

En efecto, el choque real entre los habitantes de la llanura, el grupo llamado  el Pedíon (πεδίον, ‘llanura’) dedicados especialmente al cultivo de olivos, y los de la Paralia (dedicados a las tareas del mar y al comercio) debió de resolverse a favor de aquellos, pues el olivo, mítico regalo de Atenea, fue aceptado por los habitantes de la nueva ciudad antes que el regalo (un manantial de agua salada) ofrecido por el poderoso dios del mar.

El sinecismo ateniense debió de completarse cuando se unieron al proceso las aldeas de las montañas, la Diácria (Διακρία). Se trataba de una población de pastores y ganaderos de cabras y ovejas.

Así pues, en los albores de una época que habría de cambiar para siempre la historia de toda Grecia (la época de la gran colonización griega), los habitantes de la región de Ática (los de la llanura, los de la costa y los de la montaña) dieron un primer paso, difícil y costoso, que, a la larga, habría de hacerlos más fuertes: se unieron, adquiriendo la conciencia de que era más aquello que los unía que aquello que los separaba y otorgándose un nuevo marco en el que vivir: una πόλις a la que llamaron Ἀθῆναι, Atenas.

Lo más importante del sinecismo es que cambió la estructura social para siempre: ahora la sociedad de la nueva Atenas era definitivamente más complicada, y necesitaba nuevas normas que hicieran posible la convivencia entre grupos que tenían intereses y modos de vida muy diferentes. Propietarios de tierra (y campesinos), ganaderos (y pastores) pastores y comerciantes se vieron obligados a tenerse en cuenta unos a otros.

Sin duda, los campesinos del Pedíon se convirtieron en el núcleo del proceso, como era natural en una sociedad fundamentalmente agraria. En realidad, la búsqueda de un equilibrio entre ellos y los demás componentes de la sociedad de la nueva pólis es la esencia del proceso que habría de conducirlos a la democracia.

Un legislador mítico: Dracón

El nombre de Dracón es, todavía hoy, sinónimo de dureza y crueldad, y el adjetivo "draconiano" sigue significando 'duro, cruel, inexorable'. Sin embargo, es muy poco lo que podemos saber de su época, salpicada de leyendas y hundida en todo un mar de referencias míticas.

La tradición sitúa a Dracón en el siglo VII a. C., una época de grandes descubrimientos pero, también, de grandes convulsiones. Las luchas intestinas de los φυλή eran casi cotidianas y los asesinatos, ordenados por sus jefes, provocaban una espiral de violencia que no parecía tener límites.

En relación con el poder político, los aristócratas, especialmente aquellos que vinculaban su riqueza y su poder a la posesión de tierras (el Pedíon), se disputaban el dominio y sus privilegios atendiendo exclusivamente a los intereses de su génos, pues más allá de éste no había otro horizonte.

En este contexto, de extraordinaria violencia, Dracón recibió el encargo de redactar un código de leyes. No podemos conocer las circunstancias políticas y sociales en que se produjo este hecho ni la razón que llevó a los diferentes jefes de los géne a designar a Dracón para llevar a cabo tal tarea. Lo que sí sabemos, sin embargo, es que redactó un repertorio de normas de extraordinaria severidad, que prescribía la muerte, por ejemplo, como castigo de un simple hurto.

Desde mi punto de vista, Dracón intentó poner freno a la violencia que se había adueñado de la sociedad resultante del sinecismo, que no había roto con su pasado gentilicio. Y lo hizo intentando que la violencia dejara de ser patrimonio de los clanes. Por esta razón, independientemente de la dureza de las penas, introdujo de una manera inteligente y sutil un principio legal que era completamente revolucionario.

Este principio establecía que la respuesta ante un delito, cualquiera que éste fuera, debía ser de toda la sociedad, producto del sinecismo, y no del génos. Por primera vez, que yo sepa, la corrupción (inherente a todo sistema gentilicio), los robos, los asesinatos... fueron considerados delitos contra la  pólis, contra toda ella, no contra un génos, una familia o una fratría.

De hecho, las leyes de Dracón terminaron con el derecho de venganza del génos, otorgándoselo a toda la sociedad, a toda la pólis, que empezó así a convertirse en el marco de referencia legal. Atenas comenzaba a percibirse como una especie de madre, capaz de proteger a todos sus hijos, fueran del génos que fueran.

Dracón dio, quizá, el primer paso decisivo. El extraordinario rigor de las leyes que promulgó consiguió dar reparación a las familias afrentadas y, probablemente, disuadir a una buena parte de los criminales. Pero lo más importante, lo verdaderamente decisivo fue que, aún en estado naciente, el concepto del derecho individual, de la responsabilidad personal, apareció por primera vez en la nueva Atenas, de manera que el individuo, cualquier individuo, pudo imaginar que era posible sustraerse a la influencia opresiva de su génos y asomarse a un universo donde se columbraban conceptos como la integridad, la conciencia, la independencia y la libertad individuales.

Quizá por esto, la tradición atribuye también al implacable Dracón otra aportación verdaderamente fundamental: la distinción, la frontera entre el homicidio voluntario y el involuntario.

Supongo que mis lectores podrán imaginar las dificultades a las que tuvo que enfrentarse Dracón en una época como aquella. La influencia de los dirigentes de las organizaciones gentilicias era tan grande, tan decisiva, que muchos ciudadanos (no sólo él) debieron de creer que cualquier cambio, cualquier reforma decisiva, era completamente imposible. Sin embargo, a pesar de las presiones y la violencia de quienes, como siempre, se resistían a perder su influencia y sus privilegios, Dracón y, con él, muchos atenienses, plantaron una semilla que no tardaría en germinar.

La sociedad ateniense surgida del sinecismo empezó a vencer, en el siglo VII a. C., su miedo a cambiar, a enfrentarse con un futuro que no estaba escrito en la sangre de las viejas estructuras gentilicias. Fue una proeza, una conquista que no había hecho más que iniciar el camino.

En los artículos siguientes intentaré seguir explicándolo.

Regreso al futuro. La democracia ateniense (I)

En una serie de artículos anteriores que titulé genéricamente "La amenaza de la democracia" he intentado estudiar la serie de factores que, en mi opinión, ha ido, poco a poco, desvirtuando (cuando no prostituyendo) el sentido de la teoría y práctica democráticas. Seguramente, a la luz de los acontecimientos que, en los tiempos que estamos viviendo, se suceden a una velocidad de vértigo, podría añadir alguna reflexión más que ilustrara hasta qué punto estoy convencido de que estamos viviendo una crisis que va mucho más allá de lo económico. En realidad, el factor económico no es más que un síntoma de una enfermedad, larga y penosa, que lleva mucho tiempo enquistándose en el organismo de todo occidente.

En estos días en que parece que todo un modelo de sociedad puede venirse abajo, volver la vista atrás, buscar respuestas en las soluciones que otros seres humanos dieron en circunstancias difíciles, no sólo ofrece un cierto consuelo sino que, con frecuencia, nos hace vivir una extraña paradoja: la sensación de que nuestro futuro se encuentra en el pasado.

En efecto, el largo camino recorrido por los atenienses hasta llegar a la primera democracia de la historia, las enormes dificultades que tuvieron que afrontar y resolver, los factores de generación y corrupción que, con el paso del tiempo, hicieron que fracasaran en su empeño, pueden iluminar en tiempos como los que estamos viviendo el camino de nuestro futuro. Veamos.

El reflejo político de la libertad: la democracia

También hemos visto en artículos anteriores que, en un momento dado (entre los siglos VII y VI a. C.), poco después de que algunos griegos descubrieran la individualidad y la libertad, surgió un nuevo modelo de hombre, al que la sociedad griega llamó σοφός, 'sabio'.

Con el paso del tiempo, de una manera única y desconocida hasta entonces, se planteó la necesidad no sólo de conocer, sino de transmitir sistemáticamente lo que esos hombres llamados 'sabios' habían descubierto. En una palabra, en la antigua Grecia mucha gente se esforzó por transmitir a las generaciones futuras el conocimiento atesorado por los sabios. ¿Cómo podía hacerse tal cosa?

Paralelamente, en los albores del siglo V, surgió en Atenas la necesidad de conservar, primero, y propagar y difundir, después, su forma característica de existencia individual y social. Sólo esto habría sido suficiente para hacer de la antigua Atenas un referente de la historia humana. Sin embargo, lo más importante, según creo, no fue tanto la consciencia de tal necesidad, sino la manera, el procedimiento de llevarla a cabo. Los atenienses llegaron a la conclusión de que el ser humano sólo puede conservar y propagar su forma de existencia individual (individualidad) y social (libertad) si se sirve de los mismos instrumentos mediante los cuales ha llegado a ser un individuo libre: la voluntad consciente y la razón. Con tales instrumentos es posible la libre circulación de las ideas y se transita hacia lo que llamamos humanismo.

Mas el humanismo no es un estado permanente, inmutable, sino dinámico, y ha de conservarse y transmitirse para que permanezca. Por esta razón, la permanencia del humanismo exige la creación de estructuras, de organizaciones que, precisamente, permitan su transmisión y, como consecuencia de ello, su permanencia.

De esta manera, confluyeron en Atenas dos necesidades: transmitir, de un lado, el conocimiento de los sabios y, de otro, la concepción humanística individual y social. El mecanismo por el cual habrían de lograrse ambas cosas fue llamado παιδεία, es decir, ‘educación’.

Así pues, la esperanza de una buena parte de la sociedad ateniense estuvo depositada en el hecho de que el conocimiento racional, propio de los sabios, y el humanismo pudieran encontrarse con la παιδεία, es decir, con la educación. Es éste el único camino por el que los hombres pueden llegar a ser cualitativamente iguales y desarrollar su capacidad no sólo al servicio de sí mismos sino, fundamentalmente, al servicio de la sociedad en la que viven.

En realidad, la παιδεία es el sustento humanístico de la democracia, y, sin él, la democracia real es imposible, no puede existir. Mediante la educación, que hace a los hombres esencialmente iguales, se puede llegar a un sistema político basado en tres pilares: ἰσονομία (‘igualdad ante la ley’), ισηγορία (literalmente ‘palabra igual para todos’, es decir, derecho de todo ciudadano a poder hablar libremente en público) y παρρησία (libertad de expresión’).

Tales son las bases no sólo de la democracia, sino del humanismo político.

El camino que hubo de recorrer Atenas para intentar llegar a ese punto fue largo, arduo y, finalmente, penoso. En mi opinión, se trata de uno de los episodios más extraordinarios de la historia de toda la humanidad, una auténtica epopeya que merece la pena conocer. Sinceramente, creo que en los hitos de ese camino, en las etapas que cubrió el pueblo de Atenas, está buena parte de lo que, dos mil quinientos años después, todavía hemos de intentar hacer todos nosotros.

¿Cómo se hizo tal camino? ¿Cómo comenzó? ¿Qué dificultades hubo de superar? Permítanme que intente explicarlo.

La herencia micénica: una sociedad gentilicia, cerrada e injusta

En términos generales, la sociedad que los griegos micénicos dejaron tras de sí no desapareció nunca. No ha desaparecido todavía. El poder estaba en manos de una aristocracia que basaba su derecho a gobernar en el privilegio de la sangre. Se llamaban a sí mismos Eupátridas, ‘de buen padre’, es decir, ‘los bien nacidos’. En torno a ellos se fue creando una estructura gentilicia que perduró durante muchísimo tiempo.

Antes de seguir, es necesario entender bien lo que significa el adjetivo gentilicio, un término muy utilizado en la literatura histórica. La palabra deriva de γένος, ‘nacimiento, origen, raza’. En latín aparece como genus, término con el que se relaciona gens (genitivo gentis, plural gentes) y en nuestra lengua está permanentemente presente: gen, género, genoma, génesis, gentil, etc.

Así pues, un régimen gentilicio está basado en una estructura cerrada basada en el origen, en el nacimiento, es decir, en la sangre.

Pues bien, en las épocas remotas de la historia de Atenas, la sociedad de toda la región del Ática estaba organizada de la siguiente manera:

• Cuatro φυλή (phylaí). Una phylé es un grupo de familias con un antepasado común, que se consideran pertenecientes a una misma raza. Normalmente la palabra se traduce por “tribu”, en un sentido político. Era la célula elemental de la antigua sociedad ateniense y su formación se hunde en la noche de los tiempos.

• Cada una de las cuatro phylaí estaba dividida en tres fratrías (la palabra frater acabó por significar ‘hermano’ en latín). Una fratría es una especie de asociación de carácter civil y religioso a la vez y en su seno se celebraba una de las fiestas más importantes de la antigua Grecia, las Apaturias. En el tercer día de estas fiestas se presentaba a los niños nacidos dentro de la fratría. Los padres prestaban juramento sobre la legitimidad de su hijo que, al llegar a la pubertad, era presentado de nuevo en presencia de dos testigos para renovar su inscripción en la fratría. Es fácil imaginar la importancia de esta organización, pues los niños eran considerados “sin padre” (de ahí deriva el nombre de la fiesta) hasta que eran inscritos en la misma.

Cada fratría tenía su propia divinidad y su propio santuario. Al frente de ella se colocaba un fratriarca.

• Cada fratría tenía treinta γένη (plural de γένος), grupos consanguíneos. Cada génos vivía en las mismas tierras y su jefe era el descendiente más directo del antepasado que había dado origen a todo el génos. Era también el jefe religioso, administraba justicia y, a la vez, mandaba las tropas pertenecientes al génos.

La propiedad podía circular, pero no podían hacerse operaciones fuera del génos, pues toda la organización estaba basada en la defensa de los intereses de éste que, además, reaccionaba en bloque cuando uno de sus miembros era atacado, especialmente por un extranjero o un génos rival.

• Finalmente cada génos estaba dividido en treinta familias.

Así pues, en toda la región del Ática había 4 tribus, 12 fratrías, 360 génos y 10800 familias. El lector puede imaginar un mundo cerrado, lleno de tensiones, donde la responsabilidad individual no existe, donde, en fin, el individuo está completamente indefenso ante un sistema gentilicio que desconoce por completo el plano individual. En realidad, el camino de la democracia estuvo siempre orientado a terminar con semejante estructura.

Permítame ahora el lector una comparación que me parece pertinente.

La nueva estructura gentilicia: los partidos políticos

Si somos capaces de saltar unos tres mil años y contemplar el panorama político de nuestro país, podemos ver con cierta claridad que el sistema gentilicio no ha sido superado por nuestra mal llamada democracia. Las estructuras gentilicias perduran en los partidos políticos, que se han convertido en organizaciones cerradas dentro de las cuales es imposible el comportamiento individual. Cada miembro de estas nuevas γένη se mueve teniendo en cuenta sólo los intereses de su clan, sin ser capaz siquiera (pues eso supondría su inmediata desaparición política) de votar en función de su conciencia individual ni en las estructuras de su partido ni en las del Estado, como el Parlamento, donde tiene que obedecer las indicaciones de su fratriarca.

Si cualquiera de mis lectores quiere comprobar que las estructuras gentilicias están completamente vigentes, no tiene más que asomarse a las sedes de las dos grandes tribus de nuestro país, situadas en las calles Ferraz y Génova de Madrid. Probablemente será invitado a abandonar un territorio que le es completamente vedado si no forma parte de algunas de las fratrías, familias o géne a las que antes aludía. Da igual que invoque su naturaleza de ciudadano. La naturaleza y la condición de ciudadano son características del individuo y éste es desconocido en los ámbitos gentilicios.

Mas, como decía antes, el largo y tortuoso camino hacia la democracia estuvo siempre orientado en la supresión de la sociedad gentilicia ¿cómo fue ese camino? ¿Cómo consiguió la sociedad ateniense librarse del lastre de los antiguos clanes y lanzarse hacia un sistema basado, como decía más arriba, en la isonomía, la isegoría y la parresía? ¿Recorrieron los atenienses un camino parecido al que debemos recorrer nosotros hoy para, después de acabar con las estructuras gentilicias, llegar a una práctica política verdaderamente democrática?

No quiero extenderme más en un solo artículo. En los días que siguen intentaré explicar a mis lectores (a quienes agradezco de corazón sus palabras de aliento) los hitos principales de ese largo e inacabado camino.

Banderas

¿Que hay detrás de las banderas que, cuando las veo ondeando al viento, me parecen ancladas sobre cadáveres y sangre? ¿Cómo es posible que la misma bandera sea, para unos, símbolo de libertad y democracia y, para otros, de tiranos y asesinos? ¿Por qué cuando cruzamos la invisible barrera de una frontera los símbolos parecen rodearnos, como si quisieran recordarnos que abandonamos un mundo para entrar en otro?

Detrás de las banderas, de los estandartes, de los pabellones y de los escudos se oculta la historia de todas las infamias humanas. Detrás de los símbolos patrios desfilan los ejércitos después de ganar sus batallas y de profanar los símbolos de los enemigos vencidos. Desde las garras de las águilas o las fauces de los leones que, amenazantes, ondean sobre los suaves tejidos de las banderas, la sangre de otros pueblos, de otros hombres, gotea sobre el mármol de los edificios en cuyos tejados se fijan los astiles de las banderas.

Pocas cosas me inquietan más que quienes hacen de una bandera un símbolo inviolable, una suerte de santa abstracción que representa esencias que nunca saben definir. Arropados detrás de las banderas, los fanáticos tensan sus músculos, dispuestos a afirmar la esencia de lo suyo, la pureza inmaculada de sus ideas, la visión eternamente inalterable de una patria que se asienta sólo en los filtrados recuerdos de su secta. Frente a ellos, otros fanáticos agitan otras banderas, otros símbolos desde los que airear su pertenencia a otra tribu; su naturaleza parcial de patriotas orgullosos.

Cuando los jefes de las facciones políticas invocan los símbolos, animan a los ciudadanos a arroparse con las banderas, a mostrar con orgullo nacional o su deuda con una nación preñada de héroes, siempre me he sentido amenazado, pues detrás de las banderas los hombres se transforman en una horda, en una manada irracional dispuesta a defenderse de enemigos que no existen.

No me gustan las banderas; no me siento contenido en ellas, ni en sus colores, ni en sus escudos, ni en el significado de sus emblemas. No me emocionan los lemas escritos debajo de los escudos, ni los cantos patrióticos, ni los himnos de victoria, ni los desfiles militares que recorren en triunfo las calles de las ciudades.

En medio de un mundo que cada día es más pequeño, me siento identificado con muchas ideas, hijo de muchas ciudades, parte de muchos paisajes. He sido feliz en países que creía cargados de enemigos, he compartido un chusco de pan con hombres que hablaban lenguas desconocidas, y me he sentido extranjero dentro de las fronteras de mi patria, rodeado de los símbolos de su poder y de su gloria.

La tierra toda es nuestro hogar. Cada guerra, cada batalla, cada enfrentamiento civil es la patética confesión de nuestra conciencia tribal, de nuestra incapacidad para comprender que todo ser humano es un compatriota; que todo pueblo es nuestro pueblo.

Quienes arengan a los pueblos para que agiten sus banderas y asienten su grandeza en la exhibición de sus símbolos, no se dan cuenta de que su patria, su amada patria, es, a la vez, su pequeñez y su pobreza.

El drama del exilio: Publio Ovidio Nasón

Ovidio, en el patio del Museo de Historia y Arqueología de Constanza, la antigua Tomi. En el pedestal de la estatua puede leerse el epitafio del poeta, que parece meditar sobre lo profunda que es, con frecuencia, la ironía de la historia: el lugar en el que tanto sufrió, hoy honra su memoria.

 I

El poeta Ovidio vio la luz en el mes de marzo del año 43 a. C. Por lo que sabemos, su vida transcurrió feliz hasta el año 8 d. C, el fatídico año en que Octavio Augusto, el primer emperador romano, lo desterró súbitamente. Hasta ese momento, su obra es un reflejo de su vida. Sus primeros títulos no hablan del pasado ni de gestas heroicas ni de los grandes personajes mitológicos, sino de un presente feliz, a veces embriagadoramente feliz, en donde predomina la alegría de vivir y una despreocupada percepción de los sucesos que, fuera del círculo del poeta,  estaban cambiando para siempre la historia de Roma.

Los títulos de sus primeras obras (Amores, El arte de amar, Remedios amorosos, Sobre la cosmética para del rostro femenino) dan fe de esa posición casi diletante del poeta, aparentemente ajena a la realidad que la ciudad de Roma vivía en los momentos de consolidación del poder de Augusto. Sin embargo, espoleado quizá por la fama  que ya consagraba a poetas como Virgilio u Horacio,  Ovidio acometió la tarea de escribir  otras obras, alejadas ya de la temática que había caracterizado sus primeros libros. Entonces aparece un poeta más reflexivo (Metamorfosis) e, incluso irónico (Fastos).

Mas, como decía al principio, Ovidio sufrió de repente un golpe despiadado que cambió por completo el resto de su vida. Tenía poco más de cincuenta años cuando Octavio Augusto ordenó su destierro a la aldea de Tomi (en la actual Rumania), junto al mar Negro, en territorio de Escitia, prototipo, para un romano como Ovidio, de una tierra salvaje.

En esa aldea desolada, rodeado por gentes extrañas que hablaban una lengua ininteligible, agobiado por un clima hostil y los recuerdos, con el ánimo roto ante la implacable resolución de Augusto (y de su sucesor, Tiberio), Ovidio escribió algunos de los versos más hermosos de la historia de la literatura. Como tantas otras veces, la desgracia personal, la conmoción del destierro, el sufrimiento, en suma, han producido lo que a mi juicio es una verdadera obra de arte: los versos del exilio, contenidos en dos obras: Tristia ("Tristes") y Ex Ponto (“Pónticas”).

Quizá para alguno de mis lectores sea ésta una afirmación exagerada, pues lo que la tradición recoge sobre Ovidio y su obra puede resumirse en una sola palabra: inmoralidad. En esto los ecos de la acusación en que se fundamentó su destierro han calado hondamente en los autores de todas las épocas. Porque, en efecto, Augusto desterró a Ovidio basándose en una acusación de inmoralidad y aportando para sostenerla una prueba decisiva: el Ars amandi o Arte de amar.

Pero ¿fue ésta, en realidad, la causa de una pena tan severa? ¿Tiene sentido que, en una sociedad como la romana, un escritor como Ovidio, una persona políticamente inofensiva, fuera desterrado a una aldea de la costa del mar Negro por el imperdonable delito de escribir una obra como el Ars amandi? En mi opinión, no.

Sin embargo, como decía antes, buena parte de la tradición considera a Ovidio un "inmoral". Tal afirmación se repite hasta la saciedad en la obra de muchos autores y, por supuesto, es considerada motivo suficiente (y justificado) para su destierro. El poeta aparece en muchos de estos estudios como un hombre aterrorizado que espera la inapelable sentencia del emperador cargado con el peso de la culpa.

Mas hace tiempo, especialmente desde los días en que impartía clase sobre Ovidio en la UNED, empecé a plantearme que los hechos que podíamos conocer de la vida del poeta no se correspondían con esta visión de la realidad. De hecho, la vida de Ovidio está muy alejada del contenido de su obra maldita, tal como él mismo afirma: "Mis costumbres, créeme, están muy lejos de mi obra. Mi vida es pudorosa, mi Musa, alegre" (Tristia, 1.353-54). Y unos versos más adelante (360), añade: "¿Acaso son guerreros quienes cantan feroces guerras?"

Así pues, él mismo nos dice que sus obras amatorias no son el fruto de la experiencia (357-350) sino de la imaginación. La tradición, empero, (especialmente hasta finales del siglo XIX), es casi unánime: Ovidio es un poeta fácil, autor de versos en los que predomina la erudición mitológica (Metamorfosis) y una excesiva tendencia a la perífrasis.

En relación con sus escritos desde el exilio se dice que son excesivos lamentos sobre sus desdichas o que “nunca pudo renunciar a su frivolidad natural ni a las seducciones mundanas”, como dice J. Bayet en su Literatura latina (Ariel, Barcelona, 1970, p. 306). Hasta tal punto la acusación de inmoralidad impuesta por Augusto ha hecho fortuna en la crítica moderna. En mi opinión, lo decía más arriba, los versos escritos desde el exilio son una muestra verdaderamente conmovedora del talento del poeta.

Mas si, como creo, la acusación de inmoralidad era realmente una excusa, un pretexto que oculta la razón real, ¿podemos saber esa razón, la causa del destierro irrevocable de Ovidio?

El lector comprenderá que se trata de un problema muy difícil de resolver, en relación con el cual creo que todavía no se ha dicho la última palabra. De hecho, estamos delante de uno de los asuntos más debatidos por la crítica de todos los tiempos pues, realmente, parece un verdadero misterio que el propio Ovidio alimenta cuando afirma: “una parte de mis desgracias conviene que muera conmigo. Ojalá pueda yo, con mi silencio, disimularla” (Tristes, 1.5.51-52).

En realidad, el mismo poeta nos define con sólo dos palabras los motivos de su desgracia: carmen et error, “un poema y un error”. Parece claro que el poema es el Arte de amar (en eso están de acuerdo la inmensa mayoría de los estudiosos). Desde luego tiene sentido que Augusto, decidido a restaurar la moral pública romana, castigase a un poeta que se había mostrado en los versos de su obra como obsceni doctor adulterii, “maestro del obsceno adulterio” (Tristes, 2.212). De hecho con estas palabras el propio Ovidio parece asumir que fue el único poeta de su tiempo que permaneció ajeno al tipo de moralidad encarnado por el emperador y difundido profusamente por la propaganda imperial y por las llamadas Leges Iuliae (“Leyes Julias”) sobre el matrimonio.

Sin embargo, soy de los que piensan que la dureza de la condena de Ovidio (un destierro del que nunca fue perdonado ni por Augusto ni por su sucesor, Tiberio) excede con mucho la gravedad de su delito. Más bien parece que los versos de su Arte de amar resultaron ser un oportunísimo pretexto para castigar, en realidad, ese error, esa equivocación fatídica que el propio Ovidio lamenta varias veces. En Pónticas 3.3.70-72 dice:

Ningún crimen late dentro de tu Arte.

¡Ojalá pudiera defenderme!

Tú sabes que otra cosa más grave es lo que te ha perjudicado.

Permítame el lector que me quede aquí. En un próximo artículo abordaré con calma qué fue esa “otra cosa más grave”, ese error que provocó la ruina de Ovidio. Ahora vamos a centrarnos en sus versos.

II

Así pues, en el año 8 d. C., en un momento en que Ovidio se encontraba en la isla de Elba, se abatió sobre él una sentencia inexorable dictada por el propio Princeps, Augusto. Tal sentencia condenaba al indefenso poeta a abandonar Roma de inmediato y a trasladarse a Tomi (o Tomos), actual Constanza, en la costa occidental del mar Negro (Ponto Euxino).

El mar Negro, congelado en invierno.

El frío congela con frecuencia las aguas del Ponto Euxino (el "Mar Hospitalario") en invierno. Los ojos de Ovidio contemplaron en los días de su destierro el desolado aspecto de un mar que, para él, no fue hospitalario.

Quizá, ni la pena de muerte hubiera sido más dura. Para un ciudadano romano, abandonar su patria, a su familia y a sus amigos era peor que la muerte. Mas si, además, su destino era el gélido país de los getas, la ribera del Ponto, helada en invierno, el castigo se convertía en algo verdaderamente insoportable.

Ovidio tenía cincuenta y dos años de edad cuando recibió la noticia. Regresó inmediatamente a Roma y pasó allí su última noche en compañía de su familia y de sus más íntimos amigos. Al amanecer, se embarcó rumbo a un exilio del que no habría de regresar.

En la tercera elegía del libro primero de sus Tristes, evoca la última noche pasada en Roma. Es uno de los poemas más hermosos de toda la obra. Con toda probabilidad fue escrito durante el viaje hacia el Ponto, en alguna de sus tristes escalas, quizá (como cree algún autor) en un puerto del Epiro (actual Albania).

Permítame el lector que lo escriba también en latín para que, aunque no sea conocedor de la lengua latina, pueda percibir el ritmo, la belleza palpitante de estos versos:

Cum subit illius tristissima noctis imago,                1
qua mihi supremum tempus in urbe fuit,
cum repeto noctem qua tot mihi cara reliqui,
labitur ex oculis nunc quoque gutta meis.
Cuando me asalta el tristísimo recuerdo de aquella noche
en la que viví mi último instante en la ciudad,
cuando recuerdo la noche en que abandoné todo lo que amaba,
todavía hoy una lágrima se desliza desde mis ojos.

Iam prope lux aderat, qua me discedere Caesar      5
finibus extremae iusserat Ausoniae.
Nec spatium, nec mens fuerat satis apta parandi:
torpuerant longa pectora nostra mora.
Ya estaba cerca la luz del día en que el César me había ordenado
dejar atrás los últimos confines de Italia.
Ni tiempo, ni ánimo tuve para poder prepararme:
una larga espera había paralizado mi pecho.

[…]

non aliter stupui, quam qui Iouis ignibus ictus        11
uiuit et est uitae nescius ipse suae.
Ut tamen hanc animi nubem dolor ipse remouit
Et tandem sensus conualuere mei,
Adloquor extremum maestos abiturus amicos,         15
Qui modo de multis unus et alter erant.
Quedé atónito, como quien herido por el rayo de Júpiter
vive y, a la vez, no sabe que está vivo.
Mas cuando mi propio dolor disipó esta nube de mi ánimo
y, al fin, el vigor volvió a mis sentidos,
a punto ya de irme, por última vez me dirijo a mis desolados amigos
que de muchos, apenas uno y otro eran.

Éste último verso (qui modo de multis unus et alter erant) es de un dramatismo conmovedor. El hombre que va partir al exilio ve que de sus muchos amigos, aquellos que en los tiempos felices estaban siempre a su lado, solo quedan unus el alter, literalmente “uno y otro”. Creo que sólo el latín, con su concisión casi dolorosa, puede expresar con tal sencillez el sufrimiento de Ovidio.

Mas la noche le da una tregua, un instante para ver por última vez el Capitolio, los edificios de la ciudad en la que ha sido feliz, los lugares sagrados habitados por dioses que quizá no le acompañen. Ovidio describe ese momento de calma con dos versos absolutamente maravillosos, que no pueden traducirse sin perder el ritmo, casi musical, casi sinfónico, de las palabras latinas:

Iamque quiescebant voces hominumque canumque,                  27
lunaque nocturnos alta regebat equos.
Ya callaban las voces de hombres y perros
Y la alta luna guiaba los caballos de la noche.

La luz, empero, el amanecer, llega implacable. Ovidio debe despedirse ya de Fabia, su esposa. Es un instante supremo, pues la aurora anuncia que la partida, el viaje hacia la muerte (pues no otra cosa es el exilio) no puede aplazarse más. Las palabras de Fabia son, quizá, de las más emocionantes que hayan podido escribirse nunca:

Tum uero coniunx umeris abeuntis inhaerens
miscuit haec lacrimis tristia uerba meis:                  50
“non potes auelli. Simul hinc, simul ibimus”. inquit,
“te sequar et coniunx exulis exul ero.
Et mihi facta uia est, et me capit ultima tellus:
accedam profugae sarcina parua rati.
Te iubet e patria discedere Caesaris ira,
Me pietas. Pietas haec mihi Caesar erit”.
Entonces, yéndome ya, mi esposa, aferrándose a mis hombros
mezcló con mis lágrimas estas tristes palabras:
“No pueden arrebatérteme. De aquí juntos, juntos partiremos.
Te seguiré. De un exiliado seré exiliada esposa.
Este viaje también para mí está hecho, también me toma el confín de la tierra.
Leve carga seré en esta nave prófuga.
La ira del César te ordena alejarte de tu patria.
A mí el amor. Este amor será mi César.”

Ya en Tomi, en la ultima tellus, Ovidio no pudo olvidar Roma. El recuerdo de la ciudad, de sus amigos y, especialmente, de su esposa, fueron marchitándolo poco a poco, mientras fue comprendiendo que nunca recibiría el perdón.

Voy a terminar este artículo con algunos versos de la elegía tercera del libro tercero de los Tristes. De nuevo es el recuerdo de Fabia lo que inspira al poeta. Cada vez que leo estos versos, a pesar del tiempo, a pesar de las veces que lo he hecho, la emoción acaba atrapándome.

Lassus in extremis iaceo populisque locisque,
et subit adfecto nunc mihi, quicquid abest.
Omnia cum subeant, uincis tamen omnia, coiunx,   15
et plus in nostro pectore parte tenes.
Te loquor absentem, te uox mea nominat unam;
nulla uenit sine te nox mihi, nulla dies.
Agotado yazgo en extremos lugares, en pueblos extremos,
y ahora, tan débil ya, todo lo ausente me asalta.
Mas, aunque todo me asalte, a todo vences, esposa,
y más que una parte de mi corazón posees.
A ti ausente te hablo, sólo a ti mi voz te nombra;
Ninguna de mis noches llega sin ti, ninguno de mis días.
[…]
Si tamen impleuit mea sors, quos debuit, annos,
et mihi uiuendi tam cito finis adest ,
quantum erat, o magni, morituro parcere, diui,
ut saltem patria contumularer humo?                                    30
[…]
tam procul ignotis igitur moriemur in oris,
et fient ipso tristia fata loco;
nec mea consueto languescent corpora lecto,
depositum nec me qui fleat, ullus erit; 40
nec dominae lacrimis in nostra cadentibus ora
accedent animae tempora parua meae;
nec mandata dabo, nec cum clamore supremo
labentes oculos condet amica manus;
sed sine funeribus caput hoc, sine honore sepulcri     45
indeploratum barbara terra teget.
Mas si mi suerte ha cumplido ya los años que debió
y el final de mi vida está ya tan cerca,
¿tan difícil era, grandes dioses, perdonar al que ha de morir
para que, al menos, fuera enterrado en el suelo de su patria?
[…]
Pero he de morir lejos, en costas desconocidas,
en un lugar que hará aún más triste mi destino.
Mi cuerpo no languidecerá en el familiar lecho
ni habrá nadie que por mí, dispuesto ya, llore.
Las lágrimas de mi esposa cayendo sobre mi rostro
no añadirán a mi vida un poco más de tiempo.
No habrá última voluntad ni, con la última llamada,
una mano amiga cerrará mis ojos desfallecientes.
Sin funerales, sin la honra de un sepulcro
una tierra bárbara cubrirá este cuerpo indeplorado.

Finalmente, Ovidio, desde la inmensa distancia, escribe como si estuviera mirando a su esposa, cara a cara, a los ojos, y le dirige estos últimos versos:

Parce tamen lacerare genas nec scinde capillos:
non tibi nunc primum, lux mea, raptus ero.
cum patria amisi, tunc me periisse putato:
et prior et grauior mors fuit illa mihi.
Nunc si forte potes –sed non potest, optima coniunx-                  55
finitis gaude tot mihi morte malis.
[…]
Ossa tamen facito parua referantur in urna:                   65
sic ego non etiam mortuus exul ero.
No hieras tus mejillas ni cortes tus cabellos:
No es ahora la primera vez, luz mía, que te he sido arrebatado.
Piensa que, en el momento en que abandoné mi patria, entonces perecí:
mayor, más grave muerte me fue aquella.
Ahora, si acaso puedes –sé que no puedes, ¡oh la mejor de las esposas!-
alégrate con mi muerte, pues es la muerte de todos mis males.
[…]
Haz que mis huesos regresen en una pequeña urna:
así, muerto, no seré ya un exiliado.

Todos los intentos llevados a cabo para conseguir el perdón de Ovidio fueron vanos. El poeta dejó de respirar un día del año 17 d. C. en Tomi, lejos de Roma, en la tierra de Escitia.
El esfuerzo de algunos hombres a lo largo de la historia y, también, la casualidad, han obrado el milagro, el increíble milagro, de que podamos hoy, dos mil años después, leer estos versos y sentir, como si fuera nuestro, el drama de Ovidio, el poeta desterrado, el hombre condenado a morir lejos de su mundo por un error del que nunca fue perdonado. Hago mío su epitafio (Tristia, 3.73-76).
El epitafio que él mismo pidió a su esposa que grabara sobre su tumba:

HIC EGO QUI IACEO TENERORVM LVSOR AMORUM

INGENIO PERII NASO POETA MEO

AT TIBI QVI TRANSIS NE SIT GRAVE QVISQVIS AMASTI

DICERE NASONIS MOLLITER OSSA CVBENT.

YO QUE AQUÍ YAZGO, CANTOR DE LOS TIERNOS AMORES,

SOY NASÓN EL POETA; POR MI INGENIO HE MUERTO.

MAS A TI QUE PASAS, QUIENQUIERA QUE SEAS, A TI QUE AMASTE,

QUE NO TE RESULTE MOLESTO DECIR:

HUESOS DE NASÓN, EN PAZ DESCANSEN.